ENTREVISTA COM J.B. PONTALIS SOBRE A AMIZADE

 

Extraído de: interjornal.noticias   Janeiro 03, 2013 

O filósofo, psicanalista e escritor, um dos maiores intelectuais da França, fala da diferença entre amigos e amores e relembra de sua convivência com Sartre e Lacan

Jean-Bertrand, de 88 anos, assina seus livros como J.-B. Estaria aí uma recusa simbólica a ter uma identidade catalogada? Sim, porque o papa da psicanálise, autor do magistral Vocabulaire de Ia Psychanalyse, com Jean Laplanche, não gosta de ser definido como psicanalista. Ele também não aprecia ser chamado de filósofo, seu campo inaugural, ou de escritor, já que não escreve contos ou romances, embora tenha recebido em 2011 o Grande Prêmio da Academia Francesa pelo conjunto da obra. Se é necessário classificá-Ia em um gênero literário, J.-B. Pontalis transita entre o ensaio e a reminiscência, categoria à qual se deu o nome de "autografia". Ele recebeu VEJA em seu pequeno escritório na mítica editora Gallimard, onde dirige duas coleções.

O que é um amigo?

O título do meu livro sobre esse tema é sugestivo sobre a dificuldade de definir a amizade: Le Songe de Monomotapa ("O sonho de Monomotapa"). Trata-se de uma alusão a urna fábula de Jean de La Fontaine (escritor francês do século XVII). Na fábula, dois amigos vivem nesse país de nome estranho, e um não possui nada que não pertença ao outro. Não haveria amizade mais verdadeira, portanto, nem mais doce, como diz La Fontaine. Mas ela talvez só seja possível na literatura. Por isso, entre as reflexões que faço sobre a amizade, acho que a melhor síntese em resposta à sua pergunta é que um amigo de verdade é aquele que nos protege dos tormentos do amor, nos afasta da fúria raivosa, faz recuar a morte.

Parece quase impossível encontrar um, amigo verdadeiro.

Eu diria que é muito difícil. Ainda assim, estamos sempre à procura de um. A minha busca começou bem cedo, porque sempre tive uma relação conflituosa com meu irmão, e logo me vi obrigado a achar fora de casa um companheiro para brincar e conversar. O fio condutor da minha existência é essa procura por um amigo ideal. Como ocorre com a maioria das pessoas, a intensidade dessa busca foi maior na adolescência, quando queremos alguém para nos acompanhar nas descobertas sobre o mundo e a quem confiar nossos segredos e medos e vice-versa. É a época da vida na qual temos um "melhor amigo" - que, em geral, muda a cada ano, conforme vamos crescendo e as circunstâncias variam. Apesar da sucessão de "melhores amigos" nessa idade, a legitimidade de tais amizades não deve ser contestada. Por um certo período, aquele companheiro de escola ou de bairro foi realmente nosso "melhor amigo".

Mas a procura da amizade pode ser vã.

Pode, é claro, mas seria uma lacuna bem triste no meu caso - embora haja quem conviva bem apenas com colegas ou camaradas. Coleguismo e camaradagem são formas de amizade que, se não nos fazem sentir mais fortes, mais vivos - é isso que quero dizer com "recuar a morte" -, ao menos afastam um pouco a solidão amarga. Nunca deixei de ter muitos amigos, é algo vital para mim. Evidentemente, mesmo a amizade mais verdadeira não é feliz durante todo o tempo. Às vezes, podemos nos afastar, até por razões geográficas, ou ter disputas que superam a simples discordância a respeito deste ou daquele assunto. A distância e as fricções, no entanto, jamais significaram um rompimento definitivo com meus amigos. Há quem faça o elogio da amizade sem conseguir cultivá-Ia. É o caso de Proust (MareeI Prousl, o maior dos escrilores modernosfraneeses). Ele teve uma profusão de amigos, mas no monumental Em Busea do Tempo Perdido há um julgamento severo sobre a amizade. Ele diz, em resumo, que ela requer um "eu superficial" - que a profundidade do "eu" passa longe da relação com um amigo. Está claro que sofreu uma decepção com a amizade. Tanto que terminou seus anos fechado num quarto, isolado, escrevendo a obra que considerava ser sua "verdadeira vida".

A amizade é mais vital do que o amor?

Não é mais vital, faz parte de outra esfera. Como eu disse, o amor traz tormentos, porque é impulsionado pela paixão. O amor é, ainda, menos durável, não se consegue mantê-Io continuamente no nível do ardor inicial. Já se falou bastante sobre qual seria a diferença entre amor e amizade. A meu ver, o amor visa à satisfação plena, um objetivo tão vago quanto inalcançável. Ocorre,  então, um paradoxo: a partir de determinado momento, ele passa a alimentar-se da insatisfação absoluta. Como escrevo no meu livro, talvez só o amor místico seja a exceção. A amizade, por seu turno, nunca almeja a plenitude. Você não pode esperar tudo de um amigo, muito menos a perfeição, mas só uma amizade verdadeira é capaz de nos proteger das oscilações tumultuosas, da ambivalência intrínseca à relação amorosa - e também do fim do amor, quando é comum que sobre apenas o ódio de quem você amou e por quem você foi amado. O ódio, aliás, dura mais do que o amor.

O senhor diz em seu livro que a amizade entre uma mulher e um homem só é possível se não há desejo amoroso entre ambos. Isso significa que o amor não inclui a amizade?

O amor pode incluir a amizade, mas como extensão dele próprio. Raramente como um sentimento independente da relação amorosa. Ou seja, "eu sou amigo porque amo", e não o contrário. Por esse motivo, acho difícil que, ao fim de uma relação amorosa, mesmo que ele seja pacífico, a amizade entre um casal sobreviva.

Por que as mulheres, de acordo com o senhor, não gostam que seu marido ou companheiro por vezes prefira estar com seus amigos a estar com elas?

Não é o caso da minha mulher (risos). Mas, em geral, mesmo as menos possessivas se comportam dessa forma ciumenta. Veem nisso uma troca, um sinal de falta de amor. Noto que boa parte delas aceita melhor que seu companheiro saia com amigas, desde que previamente informadas, do que com amigos. É como se vissem no fato de um homem querer a companhia de outro uma tendência à homossexualidade. Na origem grega da palavra, toda amizade por um semelhante é "homo". Essa evidência, no entanto, para por ai.

A natureza da amizade entre duas mulheres é diferente?

É muito difícil para um homem entender a amizade feminina. Para mim, é como se fosse um jardim secreto - e acho bom que seja assim. Tendo a crer, porém, que elas trocam mais confidências do que os homens. Nesse sentido, são melhores amigas.

Pode-se dizer tudo a um amigo?

Não podemos dizer tudo nem mesmo ao nosso psicanalista, imagine só a um amigo... Dizer tudo a um amigo é um lugar-comum que não tem correspondência na realidade, por mais que a transparência completa seja um ideal da modernidade. Eu já passei por situações em que me senti traído e traidor por não criticar um amigo que se comportava de um jeito contraditório à imagem que ele projetava de si próprio para mim. Mas dizer tudo também pode soar como traição. A transparência absoluta me faz pensar num episódio com Sartre (o filósofo existencialista Jean-Paul Sartre). Ele e Simone de Beauvoir (escritora, mulher de Sartre) gostavam de demonstrar que não havia segredos entre eles. Em certa ocasião, perguntei a Sartre se ele contaria determinado fato ao "Castor", apelido de Simone. Sartre respondeu que não. Espantado, indaguei: "Você é capaz de mentir ao Castor?". Ele disse: "Sim, sobretudo ao Castor!" (risos).

Anos atrás, o ator italiano Ugo Tognazzi contou uma história que pode ou não ser real: durante a 11 Guerra Mundial, ele se tornou amigo de um companheiro de armas que lhe salvara a vida. Terminado o conflito, esse sujeito roubou sua namorada. Tognazzi, então, perguntou à plateia:"Ele pode ser considerado um amigo?".

É comum que um homem se sinta atraído pela mulher de um amigo. No caso que você relata, não acho que, até isso ocorrer, tenha havido necessariamente falsidade. Ele salvou a vida de Tognazzi, ora! Eu diria que dois homens podem ser amigos a tal ponto que não conseguem evitar o desejo pela mulher do outro - assim como duas mulheres podem nutrir uma amizade tão grande entre si que se sentem atraídas pelo marido da outra.

É um ponto de vista, digamos, bem francês, não?

São coisas que acontecem, você sabe... (risos)

O senhor colaborou com Sartre na revista Les Temps Modernes. Ele foi seu amigo?

Havia uma grande diferença de idade entre nós. Mesmo que nunca se tenha colocado na posição de mestre - e eu, na de discípulo -, Sartre era grande demais se comparado a mim. Posso dizer que havia amizade, mas não simetria. Antes de trabalharmos juntos na revista, ele foi meu professor de filosofia, em 1941. Jamais vou esquecer sua primeira frase no curso de moral: "O julgamento do fato trata sobre o que é; o julgamento do valor trata sobre o que deve ser". Fui entender o que ele queria dizer somente mais tarde, durante o governo colaboracionista do marechal Pétain: diziam que nós, franceses, havíamos merecido a invasão nazista, porque não tínhamos sido fortes. O que Sartre me fez compreender é que a França havia sido derrotada pelos alemães, e esse era um fato, mas que não poderíamos julgá-Io imutável. Ou seja, que precisávamos dar valor à resistência.

O senhor disse que Sartre sempre recomendava "pensar contra si próprio". O que isso significa?

Que sempre devemos desconfiar de nossas certezas, questioná-Ias antes de chegar a uma conclusão. Não é tarefa fácil pensar contra si próprio, mas Freud (o austríaco Sigmund Freud, pai da psicanálise), por exemplo, construiu sua obra dessa maneira. A teoria que ele legou, fundada sobre a sexualidade infantil, é oposta aos seus primeiros textos sobre o tema. Freud não teve medo de opor-se a si próprio, quando decidia seguir o caminho que julgava correto.

Sartre "pensou contra si próprio" quando aderiu ao comunismo?

Não. De fato, ele foi acometido pela cegueira ideológica na sua defesa do regime soviético e outros totalitarismos de igual estirpe. Foi crédulo. A filosofia de Sartre, contudo, é uma filosofia de liberdade, contra a "servidão voluntária" sobre a qual escreveu La Boétie (Étienne de Ia Boétie, o amigo a quem o pensador Michel de Montaigne dedicou seu célebre ensaio sobre a amizade, no século XVI).

Que lugar ocupa em sua memória o psicanalista Jacques lacan?

Eu fiz análise didática com ele na década de 50, quando a psicanálise na França se encontrava num estado de hibernação. Saí de Sartre e fui para Freud. Lacan sacudiu o movimento psicanalítico francês e europeu de forma extraordinária. Tanto que, em seus seminários, nós nos sentíamos como os primeiros seguidores de Freud. Mas, ao contrário de Sartre, ele queria ser o mestre, adorava essa posição. E eu jamais gostei de ser discípulo. É curioso: os lacanianos o imitavam na sua maneira de falar, de se vestir, comportavam-se como papagaios. Ainda hoje é assim. Lacan confundia os papéis, ao revelar os nomes de pacientes a seus alunos e cometer outras heterodoxias. Eu me afastei dele também por questões teóricas. Discordava da sua fórmula famosa, segundo a qual o inconsciente é estruturado como uma linguagem. Para mim, isso soava como reduzir as imagens e narrativas dos sonhos, os atos falhos e os lapsos, um manancial com peculiaridades subjetivas, a equações matemáticas.

Para além de ser teoria e prática terapêutica, como definir a psicanálise?

É uma aventura intelectual dolorosa, longa, cara e sem destino certo. Mesmo os que se consideram livres de seus sintomas não sabem responder se são mais felizes. Não sei dizer qual será o futuro da psicanálise como terapia, mas esse aspecto é o menos importante. A psicanálise não é uma ideologia, e sim uma concepção de cunho filosófico que jogou a última pá de cal sobre o antropocentrismo. Mostrou que não somos nem mesmo o centro de nós mesmos, por estarmos sujeitos a pulsões e a uma narrativa de nossa história individual criptografada no inconsciente, essa maravilhosa descoberta. Freud, assim, jamais morrerá. Foi - e é um grande amigo da humanidade.

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CONGRÈS DES PSYCHANALYSTES DE LANGUE FRANÇAISE

Annonce du 73^ème Congrès des Psychanalystes de Langue Française

 

PARIS - du 9 au 12 mai 2013 (grand week-end de l’Ascension)

 

A la Maison de la Mutualité

 

Organisé par :

 

L’Association Psychanalytique de France (APF)

et la Société Psychanalytique de Paris (SPP)

 

 

Thème : Le Paternel

 

Deux rapports seront présentés :

 

Christian DELOURMEL (S.P.P.)

De la fonction du père au principe paternel (titre provisoire)

 

François VILLA (A.P.F.)

Le père : un héritage archaïque ? (titre provisoire)

Secrétaires scientifiques : Evelyne Chauvet, Georges Pragier

Comité scientifique: Jacques Angelergues, Claude Barazer, Françoise Coblence, Dominique Cupa, Paul Denis, Sabina Lambertucci-Mann, Patrick Mérot, Denys Ribas, Claude Smadja, Michel Vincent

Comité d’organisation : Julien Ben Simon, Sylvie Faure-Pragier, Béatrice Ithier, Philippe Quemere,

Claire Trémoulet, Geneviève Veuriot

Comité de lecture : Marc Babonneau, Clarisse Baruch, Elisabeth Birot, Emmanuelle Chervet, Miguel de Azambuja, Jean-Claude Elbez, Danielle Kaswin-Bonnefond, Isabelle Martin-Kamieniak, Cristina Lindenmeyer, Paule Lurcel, Michèle Pollak-Cornillot, François Richard, Philippe Valon

Bibliographie commune aux deux rapporteurs

Assmann J., Moïse l’Egyptien, Paris, Aubier, 2001

Botella S. (2005), L’Œdipe du ça ou Œdipe sans complexe, RFP, t. lxix, n°3.

Freud S. (1912-1913 a), Totem et tabou, Gallimard, 1993.

Freud S. (1921 c), Psychologie collective et analyse du Moi, OCF.P, xvi, Paris, PUF, 1991.

Freud S. (1939 a), L’homme Moïse et la religion monothéiste, OCF.P, xx, Paris, PUF, 2010.

Gould S. J., Ontogeny and phylogeny, Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press, 1977.

Granoff W., Filiations, Éd. Minuit, 1975.

Green A. (1966), Les fondements différenciateurs des images parentales, Propédeutique, Seyssel, Champ Vallon, 1995.

Kahn L., Faire parler le destin, coll. Méridiens, Klincksieck, 2005.

Lacan J. (1958), La métaphore paternelle, Les trois temps  de l’œdipe, Les formations de l’inconscient, Le séminaire, livre V, Éditions du Seuil. 

Le Guen C., L’Œdipe Originaire, Paris, Payot, 1974. 

Moscovici M., Il est arrivé quelque chose. Approches de l'événement psychique, Paris, Payot, 1991.

Tort M., La fin du dogme paternel, Paris, Champ Flammarion, 2005.

Les résumés et arguments des rapporteurs sont consultables

sur le site www.spp.asso.fr onglet CPLF

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COLLOQUE FRANCO-BRÉSILIEN

                                                             

 SOCIÉTÉ PSYCHANALYTIQYUE DE PARIS

187, rue Saint Jacques

75005 Paris 

Mercredi 8 mai 2013

Salle de conférences

SPP

187, rue Saint-Jacques – 75005 Paris

(Code Porte : 54 B 31)

Thème : Les premiers entretiens

9h00 – 9h15               Ouverture par Bernard Chervet, Président de la SPP et les représentants des Sociétés Brésiliennes : L. Falcão (SPPA-Porto Alegre), J. Canelas (SBPSP-São Paulo) et A. Horn (SBPRJ-Rio de Janeiro)

9h15-10h30                Présentation clinique de Fernando Rocha (SBPRJ)

                                    Modérateur de la discussion : Paul Israël (SPP)

10h30 -11h00             Pause-café

11h00-12h00              Discussion avec la salle

12h00-14h00              Déjeuner                    

14h00-15h30              Présentation clinique de Claire Cubells (SPP)

Modérateur de la discussion : José Carlos Caliche (SPPA)

15h30-16h30              Discussion avec la salle

16h30-17h00              Pause-café

17h00-18h00              Reprise des cas et discussion générale

Modérateurs : Bernard Chervet (SPP) et  Luis Carlos Menezes (SBPSP)

Secrétaire du Colloque : Diana Tabacof - ditabacof@free.fr

Inscriptions et renseignements auprès du Secrétariat de la SPP :

Yasmina Belahcen – accueil@spp.asso.fr – 01 43 29 26 17


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Ensaio psicanalítico sobre o ciúme: o ciúme e a música popular

Fernando Rocha[1]

Eu vi com os meus olhos e observei bem um pequeno tomado de ciúmes: ainda não falava e não podia, sem empalidecer, lançar o seu olhar para o espetáculo amargo do seu irmão de leite.

(Santo Agostinho)[2]

RESUMO

Este ensaio apresenta um diálogo entre a visão psicanalítica do ciúme e como ele é expresso na cultura em vários tempos e lugares, com especial ênfase na música popular brasileira. Também discute a tênue fronteira que separa ciúme, inveja e avidez, apoiando-se em clássicos da psicanálise e do teatro, mostrando como esses fenômenos são cantados e representados pelo imaginário social.  Em sua análise, o autor mostra ainda como o ciúme é estruturante da psique humana e como está na origem do amor.

Palavras-chave: Ciúme; inveja; psicanálise; música popular brasileira 

Inicio este ensaio com a composição Gota d’água, por expressar o ciúme na sua forma mais extremada. De Chico Buarque de Hollanda e Paulo Pontes, é tema da versão brasileira da peça teatral Medeia, adaptada em 1975 por Oduvaldo Vianna Filho.[3]

Já lhe dei meu corpo, minha alegria, já estanquei meu sangue quando fervia;/Olha a voz que me resta, olha a veia que salta, olha a gota que falta, pro desfecho da festa, por favor,/Deixe em paz meu coração/Que ele é um pote até aqui de mágoa/E qualquer desatenção faça não/Pode ser a gota d’água/Pode ser a gota d’água/Pode ser a gota d’água.

Clássico do teatro grego, Medeia, de Eurípedes (413 a.C.), retrata a tragédia de ciúme da mulher abandonada por seu marido, Jasão, a quem Medeia muito havia ajudado em difíceis tarefas. Jasão tinha ido a Cólquida para obter o “velo de ouro”[4]. Ao chegar a Corinto ele, já casado, apaixona-se pela filha do rei Creonte e abandona Medeia, que, humilhada e desconsolada, elimina a rival e seu pai com seus poderes mágicos e, além disso, mata os próprios filhos. Não poderia haver vingança maior do que a de tirar do homem, objeto de seu ciúme, a sua descendência.

A peça aborda o ciúme como avassalador tormento de alma que, revelando-se sentimento atemporal, retrata, tanto na versão grega quanto na brasileira, a angústia de mulheres possuídas pelo extremo do ciúme, em sua forma trágica.

Mais do que uma alegoria, Medeia guarda uma atemporalidade, expressa nos vários casos de filicídio no mundo contemporâneo. Como exemplo, temos o caso de um homem londrino, P.W., que, ciente de que a ex-mulher estava namorando on-line, tem um acesso de ciúme e estrangula os dois filhos com o cabo do computador, tentando, em seguida, matar-se com uma overdose de medicamentos. Foi condenado a 28 anos de prisão. Aqui no Brasil podemos citar o exemplo do comentado caso N., em que a madrasta e o pai foram acusados do homicídio de uma criança. Não se trata de exemplos isolados nem raros. Filicídios, sejam pelo pai, seja pela mãe, causados por ciúmes, povoam as páginas policiais dos mais diferentes países. No caso do filicídio praticado por Medeia na tragédia grega, o ciúme atinge os limites do pensável.

Felizmente, porém, o ciúme pode se expressar nos mais variados matizes, do extremo mais horrendo da tragédia ao ciúme “como perfume do amor”, como cantou Vinicius de Moraes em uma de suas canções. Essa dimensão do ciúme faz evocar a origem da palavra. Ciúme deriva do latim zelumen, evoluindo para “zelo” em português, e, segundo Valdemiro Rodrigues (1953), ciúme inspira-se na palavra “cio” (dos animais), significando “zelo de amor”. Nesta música também aparece a ideia do ciúme como “um mal de raiz”:

Vire esta folha do livro e se esqueça de mim/Finja que o amor acabou e se esqueça de mim/Você não compreendeu que o ciúme é um mal de raiz/E que ter medo de amar não faz ninguém feliz/Agora vá sua vida como você quer/Porém não se surpreenda se uma outra mulher/Nascer de mim, como no deserto uma flor/E compreender que o ciúme é o perfume do amor (Medo de amar, Vinicius de Moraes).

No entanto, Paul-Laurent Assoun (2011)[5] chama a atenção para o fato de que a palavra alemã utilizada por Freud para designar o ciúme é Eifersucht, que designa literalmente “o medo apaixonado, excitado, de perder o amor de alguém ou de ter que dividi-lo” (Assoun, 2001, p. 9). E também “o temor de ter que renunciar a alguma coisa que poderia gerar benefícios ou direito, o que implica a defesa ciumenta” (ibidem, p. 9). O termo Eifersucht seria composto de duas partículas: eifer, que designa o zelo, e sucht, que se refere ao movimento passional com “conotação patológica, espécie de paixão mórbida” (Freud, 1897, citado por Assoun, 2011, p. 9).

Sucht é, assim, um vocábulo que designa “uma necessidade crescente doentia, a ponto de se empregar esse termo como sinônimo de adição” (Assoun, 2011, p. 9). Nessa concepção, sucht refere-se a uma necessidade que visa a se satisfazer intensamente, de maneira a buscar o objeto suscetível de provocar a satisfação dessa necessidade imperiosa, aumentando em força, de tal maneira que adquire uma dimensão invasora e patológica. O termo freudiano sucht marcaria a dimensão da apetência pulsional (wunsch, verlangen) polarizada sobre um objeto eletivo. Dessa forma, o termo se assemelharia semanticamente a rivalidade. Além disso, o adicto tem, de fato, uma relação possessiva e ciumenta com seu tóxico.

Dizer Eifersucht é, portanto, situar o ciúme no registro “aditivo – da dependência mórbida (sucht)” (Assoun, 2011, p. 10). O ciumento apresentaria uma “forma de zelo – intempestivo – em relação ao objeto de sua chama. Ele não o larga um milímetro sequer e organiza todos os seus atos e preocupações em torno dele, sob o modo conjugado de atração e de ressentimento” (ibidem, p. 10).

Em outra abordagem, Freud (1922, p. 271) apresenta o ciúme como a “chave da vida psíquica normal e patológica”, dizendo:

O ciúme é um daqueles estados emocionais, como o luto, que podem ser descritos como normais. Se alguém parece não possuí-lo, justifica-se a inferência de que ele experimentou severa repressão e, consequentemente, desempenha um papel ainda maior em sua vida mental inconsciente (Freud, 1922, p. 271).

 O ciúme faria parte da estrutura psíquica do sujeito, organizada a partir da experiência dos ciúmes infantis.

Na perspectiva freudiana, há o ciúme “normal” ou competitivo, o ciúme projetivo – que faz com que o sujeito atribua ao parceiro ou parceira seus próprios desejos de infidelidade – e o ciúme delirante articulado à paranoia (Freud, 1922).

O ciúme “normal” seria composto de pesar, dor e sofrimento, decorrentes de pensamentos que envolvem a perda do objeto amado e da ferida narcísica dos sentimentos hostis dirigidos contra “o rival bem-sucedido e de maior ou menor quantidade de autocrítica, que procura responsabilizar por sua perda o próprio ego do sujeito” (ibidem, p. 271).

Embora considerado “normal”, não se trata de um ciúme derivado de uma situação real e nem que esteja sob o controle completo do ego consciente. É um ciúme que se encontra profundamente enraizado no inconsciente. Por ser uma continuação das primeiras manifestações da vida emocional da criança, origina-se do complexo de Édipo do primeiro período sexual (Freud, 1922).

O “ciúme normal” estaria presente tanto na estruturação e descoberta do eu como na percepção do outro. Lacan (1981, p. 47) diz que “o eu constitui-se ao mesmo tempo que o outrem no drama do ciúme”. Para ele, “o sujeito é uma discordância que intervém na satisfação especular devido à tendência que esta sugere. Ela implica a introdução de um terceiro objeto, que, na confusão afetiva como na ambiguidade especular, substitui a concorrência de uma situação triangular”.

Em interessante comentário, Assoun (2011) ressalta também que Lacan devolve a contribuição freudiana para uma metapsicologia do ciúme, retomando ainda a questão da posição estruturante deste a partir de sua função especular, bem como de sua oscilação simbólica.

Já o ciúme projetivo é apresentado por Freud (1922, p. 272) como aquele que deriva, tanto nos homens quanto nas mulheres, “da própria infidelidade concreta na vida real ou de impulsos que sucumbiram à repressão”. O ciúme decorrente de tal projeção, embora possuindo “um caráter quase delirante”, é mais acessível ao trabalho analítico pela exposição das fantasias inconscientes da própria infidelidade do sujeito (ibidem, p. 293).

O terceiro tipo de ciúme, o delirante propriamente dito, embora também tenha sua origem em impulsos reprimidos no que tange à infidelidade, nele o objeto é do mesmo sexo do sujeito.

Podemos depreender da perspectiva psicanalítica que o amor começa pelo ciúme. O ciúme estaria ligado ao sentimento de amor, ao sentimento de insegurança, no qual explode com a necessidade que se tem do objeto amado. Em carta a Ludwig Binswanger, Freud (1920, citado por Assoun, 2011, p. 5) diz que “é o ciúme que parece poder nos dar a compreensão mais profunda da vida psíquica, tanto normal como patológica”.

Para o compositor gaúcho Lupicínio Rodrigues (1914–1974), comparado por Augusto de Campos a Nelson Rodrigues na coragem de desnudar os sentimentos dos brasileiros, nem “as pessoas de nervos de aço, sem sangue nas veias e sem coração” estão isentas do ciúme. Vejamos o que ele diz no samba “Nervos de aço”:

Você sabe o que é ter um amor, meu senhor?/Ter loucura por uma mulher/E depois encontrar este amor, meu senhor/Nos braços de um outro qualquer/Você sabe o que é ter um amor, meu senhor?/E por ele quase morrer/E depois encontrá-lo em um braço/Que nem um pedaço do seu pode ser/Há pessoas de nervos de aço/Sem sangue nas veias e sem coração/Mas não sei se passando o que eu passo/Talvez não lhe venha qualquer reação/Eu não sei se o que trago no peito/É ciúme, despeito, amizade ou horror/Eu só sei é que quando a vejo/Me dá um desejo de morte ou de dor.

Para o saudoso radialista Luis Carlos Saroldi, Lupicínio Rodrigues teria conseguido formular como ninguém o que se poderia chamar, parodiando requintada terminologia sartriana, de sentimento de “cornitude”. E é exatamente esse ingrediente o responsável pelo sucesso estrondoso de Nervos de aço em 1947, revisitado trinta anos depois por Paulinho da Viola.

Mas a descrição do ciúme como “um desejo de morte ou de dor” vai reaparecer, sob outras palavras e melodia, no samba-canção que chegou ao sucesso em 1951 na voz de Linda Batista e que se tornou um modelo do gênero conhecido como música de fossa ou dor-de-cotovelo[6].

Eu gostei tanto, tanto, quando me contaram/Que te encontraram bebendo e chorando na mesa de um bar/E que quando os amigos do peito por mim perguntaram/Um soluço cortou sua voz não lhe deixou falar/Mas eu gostei tanto, tanto quando me contaram/Que tive mesmo de fazer esforço pra ninguém notar/O remorso talvez seja a causa do seu desespero/Você deve estar bem consciente do que praticou/Me fazer passar tanta vergonha com um companheiro/E a vergonha é a herança maior que meu pai me deixou/Mas enquanto houver força em meu peito eu não quero mais nada/Só vingança, vingança, vingança aos santos clamar/Você há de rolar como as pedras que rolam na estrada/Sem ter nunca um cantinho de seu pra poder descansar (Vingança, Lupicínio Rodrigues)

Arrigo Barnabé disse:

Não acredito em nada que não tenha angústia, isso talvez é o que mais me atrai nas canções de Lupicínio, e também a raiva, gosto muito de trabalhar com a raiva, a revolta. Nele tudo é verdadeiro, e raiva e angústia é meio difícil fingir. Por essa observação penetrante do ser humano nas situações limites da dor amorosa, por este humor que permeia as canções, um humor voltado para a ironia e o sarcasmo, por tudo isso estava atravessada a vontade de cantar Lupicínio (Barnabé, 2010/2011).

O ciúme é sentimento presente em crianças e adultos. Mas também entre irmãos, ou mesmo filhos que brigam pelo amor de um dos pais. Podemos considerar inaugural do ciúme e da inveja humanos a história bíblica de Caim e Abel, respectivamente, o primeiro e o segundo filho de Adão e Eva. Caim lavrava a terra enquanto Abel pastoreava ovelhas. Caim trouxe do fruto da terra uma oferta ao Senhor, e Abel também trouxe (a sua oferta) das suas ovelhas. O Senhor valorizou a oferta de Abel, o que não expressou em relação a Caim. Este, irado, sentindo-se desvalorizado e enciumado, matou o irmão.

E agora maldito és tu desde a terra, que abriu a sua boca para receber da tua mão o sangue do teu irmão. Quando lavrares a terra, não te dará mais a sua força; fugitivo e errante serás na terra (Bíblia Sagrada, Gênesis 4.12,13 ).

Também podemos ver o ciúme retratado entre habitantes de duas cidades, como Petrolina, em Pernambuco, e Juazeiro, na Bahia. Na música O ciúme, Caetano Veloso aborda de forma poética este sentimento entre os habitantes de duas cidades separadas por uma ponte sobre o rio São Francisco – o “velho Chico” –, objeto do ciúme:

Dorme o sol à flor do Chico meio-dia/Tudo esbarra embriagado de seu lume/Dorme ponte, Pernambuco, Rio, Bahia/Só vigia um ponto negro o meu ciúme/O ciúme lançou sua flecha preta/E se viu ferido justo na garganta/Quem nem alegre nem triste nem poeta/Entre Petrolina e Juazeiro canta/Velho Chico vens de Minas/De onde o oculto do mistério se escondeu/Sei que o levas todo em ti, não me ensinas/E eu sou só eu só eu só eu/Juazeiro, nem te lembras desta tarde/Petrolina, nem chegaste a perceber/Mas na voz que canta tudo ainda arde/Tudo é perda tudo quer buscar cadê/Tanta gente canta tanta gente cala/Tantas almas esticadas no curtume/Sobre toda estrada sobre toda sala/Paira monstruosa a sombra do ciúme.

Afinal, qual a origem do ciúme? O ciúme se origina nas relações precoces da infância humana, no instante fundamental da vida, em que dependemos do amor materno para sobreviver. É por isso que toda relação amorosa contém, na sua origem, um sentimento de posse e pretende ser única e exclusiva. Portanto, quanto melhor elaboramos ou simbolizamos a perda dessa dependência infantil, mais autônomos conseguimos ser e menos ciúme vamos sentir.

Segundo Lacan (1981, p. 48), “a observação experimental da criança e as investigações psicanalíticas, demonstrando a estrutura do ciúme infantil, trouxeram à luz do dia o seu papel na gênese da sociabilidade e, simultaneamente, do próprio conhecimento enquanto humano”. Essas pesquisas teriam revelado que o ciúme representa não só uma rivalidade vital, mas também uma identificação mental.

O ciúme infantil é evocado por Lacan (1981), quando cita Santo Agostinho: “Eu vi com os meus olhos e observei bem um pequeno tomado de ciúmes: ainda não falava e não podia, sem empalidecer, lançar o seu olhar para o espetáculo amargo do seu irmão de leite”.

A prematuração do ser humano ao nascer é importante para a compreensão do ciúme e da inveja. Diferente dos outros animais, o pequeno humano nasce prematuro, antes da completa mielinização do sistema nervoso, e, consequentemente, num extremo estado de dependência. Se observarmos outros animais, veremos que logo após o nascimento eles ficam de pé e buscam se alimentar de maneira ativa. Já o pequeno humano, devido ao seu estado de total dependência, vive uma experiência inicial na qual a construção do eu será calcada numa relação dual com a mãe como espelho propiciador de uma primeira identificação, em que o olhar da mãe vai funcionar como o lago para o pequeno Narciso. É por essa época que a criança começa a vivenciar a mãe como todo-poderosa, objeto de inveja, e vai ansiar para si esse poder percebido. É interessante notar que o termo inveja origina-se de videre – ver. Daí a origem das expressões “olho gordo”, “mau-olhado”, “olho de seca-pimenteira”, etc.

Elliot Jaques, citado por Melanie Klein (1968, p. 18)[7], chama a atenção para a raiz etimológica da palavra inveja: “do latim invidia, que deriva do verbo invideo – olhar alguém atravessado, considerá-lo com desconfiança ou rancor, jogar-lhe o mau-olhado, invejar ou guardar rancor de alguém”. Ele ilustra seu comentário utilizando a frase de Cícero: “provocar uma infelicidade por um mau-olhado”.

Embora universal, o ciúme está longe de ser visto como natural, pois, atravessando as relações afetivas, evoca os mais diversos sentimentos.

No artigo “Ciúme e traição: reflexões antropológicas”, a antropóloga Mirian Goldenberg apresenta interessantes dados de 1996 do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística, de homens e mulheres das camadas médias urbanas do Rio de Janeiro, que evidenciaram que, embora o ciúme e a infidelidade consistam em um dos principais problemas vividos nos relacionamentos amorosos, homens e mulheres apresentavam um discurso paradoxal, no qual, de um lado, há a exigência de privacidade, independência e autonomia e, de outro, de “sinceridade absoluta”, cumplicidade e complementaridade.

A autora indaga: como conciliar o não conciliável? Como fazer dialogar “sinceridade absoluta e cumplicidade com respeito à privacidade e à individualidade?” Como combinar o sentimento de posse contido num relacionamento amoroso e o desejo de preservação dos espaços individuais?

Há um paradoxo importante que se deve levar em consideração: enquanto a sexualidade humana é naturalmente poligâmica, a sociedade em que vivemos é monogâmica. Ou seja: a natureza é poligâmica e a nossa sociedade é monogâmica. Nossa cultura tenta resolver essa contradição. A fidelidade, então, não é natural, mas uma tomada de posição, derivando de uma escolha absolutamente racional.

De noite eu rondo a cidade/a te procurar hei de encontrar/No meio de olhares espio/em todos os bares você não está/Volto pra casa abatida/desencantada da vida/O sonho alegria me dá/Nele você está/Ah, se eu tivesse quem bem me quisesse/este alguém me diria/Desiste esta busca é inútil eu não desistia/Porém com perfeita paciência volto a te buscar hei de encontrar/Bebendo com outras mulheres/rolando dadinho jogando bilhar/E neste dia então/Vai dar na primeira edição/Cena de sangue num bar na avenida São João (Ronda, Paulo Vanzolini).

Uma das características humanas, diz Freud em Totem e tabu (1913), é desejar o que é proibido. Daí a proibição ser um elemento importante para fazer ressurgir o desejo. Esse gosto pelo proibido justifica a necessidade de criar um mandamento como o nono, que ordena “não desejar a mulher do próximo”. A existência desse mandamento revela que o desejo existe no humano e carece de interdição. Essas interdições se impõem na cultura, revelando-se muitas vezes adequadas, ao possibilitar o apaziguamento das pulsões. Na ausência desse apaziguamento, há o possível aparecimento de patologias e, neste sentido, diferentemente das religiões, a psicanálise propõe soluções singulares.

Não sendo possível desvincular o ciúme do adulto do ciúme da criança, ou seja, do ciúme compreendido como uma estrutura do psiquismo humano, haverá sempre uma raiz infantil no ciúme do adulto.

Uma música do repertório popular que nos evoca a imagem de um ciúme adulto com suas raízes infantis é Lábios que beijei, composição de J. Cascata e Leonel Azevedo, um dos maiores sucessos da brilhante carreira de Orlando Silva, gravada em 1937:

Lábios que beijei, mãos que afaguei/Numa noite de luar assim/O mar no céu bramia/E o vento a soluçar pedia/Que fosses sincera para mim/Nada tu ouviste/E logo partiste/Para os braços de um outro amor/Eu fiquei chorando/Minha mágoa cantando/Sou a estátua perenal da dor/Passo as noites soluçando com meu pinho/Carpindo a minha dor sozinho/Sem esperanças de vê-la jamais/Deus tem compaixão deste infeliz/Por que sofrer assim?/Compadecei-vos dos meus ais/Tua imagem permanece imaculada/Em minha retina cansada/De chorar por teu amor/Lábios que beijei/Mãos que afaguei/Volta dá lenitivo à minha dor.

Para compreendermos o ciúme no adulto, faz-se necessário compreendermos o ciúme na criança. O ciúme na criança nos remete, inevitavelmente, como já vimos, à sua dimensão estruturante. O ciúme ocorre na passagem da relação dual com a mãe para a ocupação do lugar de filho na relação triangular edípica – no momento marcado pelo medo de perder para outro o seu objeto de completude, de amor primário.

É no estabelecimento da introdução da função paterna que será definida a estrutura do ciúme, originada dos amores infantis. O ciúme nasce no momento denominado por Freud de complexo de Édipo, havendo, portanto, uma profunda ligação entre o ciúme do adulto e o ciúme da criança.

Assim, supõe-se que a vivência imaginária da criança de que foi traída pela mãe com o pai vai abalar a fantasia de onipotência infantil. Embora constitutivos do humano, inveja e ciúme nascem em momentos distintos, sendo a inveja anterior ao ciúme.

Como vimos, o estado de dependência do humano ao nascer o faz experienciar a mãe numa não diferença, em que ele é ao mesmo tempo um outro e si mesmo, num movimento de fusão-desfusão. Ela é vivenciada como aquela capaz de preencher-lhe as faltas e necessidades, levando-o ao sentimento de inveja. Por conseguinte, o bebê vai “perceber” a mãe como todo-poderosa, não diferenciada de si, estando ele ainda indiscriminado. Neste sentido, a inveja é uma experiência narcísica, própria a todos os bebês humanos, anterior à aquisição do sentimento de alteridade e, poderíamos dizer, contemporânea da primeira experiência de satisfação.

O ciúme, contemporâneo do complexo de Édipo, envolve uma relação com o outro. Já a inveja se refere à relação do indivíduo com uma só pessoa, remontando à mais primitiva relação exclusiva com a mãe. Ela decorre da relação de total dependência do bebê com a mãe, sendo esta a fonte de todo o amor. É nessa experiência precoce que ocorrem as marcas de formação tanto da inveja como do ciúme.

Klein (1968) estabelece importante distinção entre a inveja, o ciúme e a avidez. Para ela, a inveja seria o sentimento de cólera que invade um sujeito quando este teme que um outro possua alguma coisa de desejável e que dela goze. Dessa forma, “a impulsão invejosa tende a apoderar-se deste objeto ou a estragá-lo” (p. 17). Já o ciúme se fundaria sobre a inveja, mas, enquanto esta implica uma relação do sujeito com uma só pessoa e remonta a toda primeira relação exclusiva com a mãe, “o ciúme comporta uma relação com duas pessoas no mínimo e convergiria principalmente ao amor que o sujeito sente como lhe sendo devido e tomado por um rival” (p. 18). Por sua vez, a avidez seria a marca de “um desejo imperioso e insaciável, que vai ao mesmo tempo para além do que o sujeito tem necessidade e além do que o objeto pode ou quer lhe acordar” (idem).

Na dimensão inconsciente, a avidez busca essencialmente esvaziar, exaurir ou devorar o seio materno; ou seja, sua finalidade é uma introjeção destrutiva. A inveja não visa apenas à depredação do seio materno, ela tende, além disso, a introduzir na mãe, antes de tudo em seu seio, tudo o que é mau, e primeiramente excrementos maus e partes más do self, a fim de deteriorá-la e de destruí-la. O que, no sentido mais profundo, significa destruir sua criatividade (Klein, 1968, p. 18).

Klein (1968) conclui afirmando que “inveja e avidez tendem à destruição” – a primeira pela via da projeção e a segunda, de modo mais radical, pela introjeção. Já o ciúme seria vetorizado pela relação amorosa com o outro, ainda que mesclado com uma destrutividade de fundo invejoso.

A inveja dirigida ao seio materno e o aparecimento do ciúme estão diretamente ligados. O ciúme se funda sobre a rivalidade com o pai, suspeito e acusado de ter se apoderado do seio materno e da mãe. Essa rivalidade marca os estádios iniciais do complexo de Édipo positivo e negativo, que aparece normalmente ao mesmo tempo que a posição depressiva no decurso do segundo quarto do primeiro ano (Klein, 1968, p. 40).

Para Assoun (2011), a inveja ciumenta estaria aquém da cena originária, momento em que o bebê, ao ver a mãe se afastar, dá-se conta de sua dor. Essa “dor originária” sinalizaria a inscrição no sujeito de um objeto a perder. Trata-se, segundo Freud (citado por Assoun, 2011) da dor “diante do rosto estranho que vem usurpar o lugar do outro materno procurado pelos olhos” (p. 45). Freud apresenta a cena originária da separação como sendo o momento em que a criança vê a mãe se ir, constituindo o acontecimento mudo, pré-histórico do ciúme.

Portanto, mesmo antes da instauração do ciúme, a dor já estaria presente, marcando a existência de um ciúme ulterior na dialética do aparecimento/desaparecimento. A mãe sabe, então, gerir a situação, brincando de desaparecer, prometendo ao mesmo tempo seu reaparecimento. Mais tarde, porém, a criança fará hipóteses sobre as causas desse vaivém materno, atribuindo-o ao pai, explicando o ciúme que permanece infiltrado de dor, já em sua origem (Assoun, 2011).

O ciúme dói nos cotovelos/Na raiz dos cabelos/Gela a sola dos pés/Faz os músculos ficarem moles/E o estômago vão e sem fome/Dói da flor da pele ao pó do osso/Rói do cóccix até o pescoço/Acende uma luz branca em seu umbigo/Você ama o inimigo/Se torna inimigo do amor/O ciúme dói do leito à margem/Dói pra fora na paisagem/Arde ao sol do fim do dia/Corre pelas veias na ramagem/Atravessa a voz e a melodia (Dor de cotovelo, Caetano Veloso).

Se na música popular brasileira o ciúme foi cantado em diferentes matizes, com relação aos clássicos da literatura talvez a obra mais significativa seja Otelo, de Shakespeare, exemplar quando se trata do ciúme. Se fizermos um resumo da trama, encontraremos: Otelo é o general mouro do reino de Veneza que, por ciúmes e inveja, é vítima de uma armadilha do seu alferes Iago, que se vinga de Otelo porque este promoveu Cássio, jovem soldado florentino e grande intermediário nas relações entre Otelo e Desdêmona, em lugar dele, Iago.

Contrariando o pai, Brabâncio, rico senador de Veneza, Desdêmona se casa com Otelo. Mas a raiva do pai contra o casamento foi minimizada porque Otelo gozava da estima e da confiança do Estado, por ser leal, muito corajoso e ter atitudes nobres.

Iago, que odiava Otelo e Cássio, começou a semear a discórdia: hábil e profundo conhecedor da natureza humana e sempre fazendo reflexões sobre a humanidade, Iago sabia que, de todos os tormentos que afligem a alma, o ciúme é o mais intolerável e incontrolável.

Dando continuidade a seu plano, Iago insinuou a Otelo que Cássio e sua esposa poderiam estar tendo um caso. O plano foi tão bem traçado que Otelo começou a desconfiar de Desdêmona. Depois de várias armadilhas criadas por Iago para fazer Otelo acreditar na traição da esposa, Otelo, em total descontrole, asfixia Desdêmona em seu quarto. Ao saber que matara sua amada injustamente, desesperado apunhalou-se, caindo sobre o corpo da mulher. Otelo morre, beijando a quem tanto amava. Ao fim da tragédia, Cássio passa a ocupar o lugar de Otelo e Iago é entregue às autoridades para ser julgado.

Comentando passagens de Otelo, Klein (1968) ressalta que Shakespeare não parece sempre distinguir a inveja do ciúme. E ilustra sua observação com o seguinte verso: “Oh, senhor, cuidado com o ciúme. É o monstro de olhos verdes que desdenha da carne que o nutre” (ibidem, p. 20).

Klein (1968, p. 19) chama a atenção para o fato de o invejoso ser insaciável, sempre insatisfeito. “Monstro de olhos verdes”, traz a inveja enraizada em si, encontrando facilmente um objeto para o qual dirigi-la, revelando o estreito laço entre ciúme, inveja e avidez.

Ainda segundo Klein (1968), Otelo, dominado pelo ciúme, destrói o objeto que ama, o que caracterizaria “uma paixão ignóbil”.

O ciúme é uma paixão nobre ou ignóbil segundo o objeto. No primeiro caso, ele (o ciúme) se traduz por uma imolação aguçada pelo medo, no segundo, por uma avidez estimulada pelo temor. A inveja é sempre uma paixão vil, provocando as piores paixões na sua esteira (Crabb, citado por Klein, 1968, p. 19).

Segundo o English Synonym, de Crabb, citado por Klein (1968, p. 19), “o ciúme é o temor de perder o que se possui; a inveja é o sofrimento de ver outro possuir o que se deseja para si próprio. (...) O prazer do outro atormenta o invejoso, que só se compraz no infortúnio dos outros”.

Para Klein (1968), a atitude geral em relação ao ciumento difere da relativa ao invejoso. Ela lembra que em certos países, como a França, um crime passional cujo móvel é o ciúme beneficia-se de circunstâncias atenuantes, devido ao fato de a morte de um rival implicar o amor pela pessoa infiel. O que significa, diz ela, “que em nossa terminologia o amor pelo ‘bem’ existe e que o objeto amado não é danificado ou deteriorado como o seria pela inveja” (p. 19).

Já na literatura brasileira uma obra exemplar que retrata o ciúme é o romance Dom Casmurro, de Machado de Assis, no qual é narrada a famosa história da desconfiança que o personagem Bentinho tem de sua mulher, Capitu, achando que esta o traía com o seu melhor amigo, Escobar.

Dom Casmurro é uma obra cuja leitura oferece um leque de possibilidades interpretativas, encontrando no personagem Bento férteis elementos sobre a problemática do ciúme, Édipo e homossexualidade[8]. Seguindo o desejo da mãe, Bento foi criado para ser padre, ingressando no seminário. Essa atitude materna expressava o desejo de conservar o filho preso a ela. Após abandonar o seminário, Bento reencontra Capitu, namoradinha da infância. Sua trajetória de vida, até então alimentada pelo desejo materno, tornou-o um sujeito tristonho, frágil e infantilizado. Embora Capitu amasse Bentinho, percebia que para ele era difícil aceitá-la, uma vez que ela não correspondia à imagem da mãe.

Foi ainda no seminário que Bento conheceu Escobar, desenvolvendo por ele tanta admiração que poderia evocar uma relação amorosa parecendo sexualizada (não sublimada pela amizade), percebida por Capitu, que, em certo momento, indaga quem era aquela pessoa que merecia tanto afeto na forma de se despedir.

Bento acaba se casando com Capitu, tem um filho, mas não consegue assumir a função paterna, pois sua identificação com a figura masculina parecia pouco consistente. A impossibilidade de ocupar essa função o leva a uma atitude bizarra e extremada, a ponto de dizer: “Não é meu filho.” Porque prisioneiro do desejo materno, Bento viu-se na impossibilidade de assumir o lugar de “homem-marido e de homem-pai”, o que poderia explicar sua escolha homossexual inconsciente, responsável pelo ciúme (Freitas, 2004).

À medida que cresce o seu impulso homossexual por Escobar, Bento projeta cada vez mais tal impulso em Capitu, o que intensifica seu ciúme. Como bem lembra Freud (1922, p. 273), “o ciúme delirante é o sobrante de um homossexualismo que cumpriu seu curso e corretamente toma sua posição entre as formas clássicas de paranoia”. Como tentativa de defesa contra um forte impulso homossexual, ele pode, no homem, ser descrito pela fórmula: “Eu não o amo; é ela que o ama!” (Idem, p. 273).

Seria, então, o “ciúme paranoico” de Bento a expressão também de uma vivência invejosa? Neste caso, poderíamos pensar que tanto Shakespeare com Otelo quanto Machado de Assis com Bento oscilam entre a inveja e o ciúme? Essa oscilação poderia ser expressa na dúvida trazida por Bento quando indaga se foi realmente traído ou se foi seu “ciúme doentio que (...) o fez deturpar a realidade”. O ciúme doentio conteria a inveja?

Face ao afastamento do objeto amoroso, o ciumento vê-se perdido e sem referência, e tenta desesperadamente recuperá-lo no espelho de sua própria imagem que o outro representa. A expressão de um poeta sertanejo anônimo nos canta:

Tas vendo aquela cacimba naquela baixa acolá?/Te fica pro riba dela, espia que tu verá/A cara da tua cara/Lá debaixo a te espiá/Mas se acaso te arretira/Gurugutu, nem sina/Aquilo que fez contigo faz com outro que vier/Tas vendo aquela cacimba?/É o coração da muié [9].

Resumen

En este ensayo se presenta un diálogo entre la visión psicoanalítica de los celos y su expresión en la cultura en diferentes momentos y lugares, con especial énfasis en la música popular brasileña. También se ocupa  de las fronteras  que separan los celos, la envidia y la avaricia, apoyándose en los autores clásicos del  psicoanálisis y del teatro, mostrando cómo estos fenómenos son cantados y representados por el imaginario social. Los celos son así tratados en sus diferentes tonalidades, desde el más horrendo de la tragedia, hasta los celos como “el perfume del amor". También pone de relieve la contribución del psicoanálisis para una meta psicología de los celos, retomando la cuestión de la posición estructurante de los celos a partir de su función especular, así como su oscilación simbólica. En su análisis, el autor también muestra cómo los celos se originan en la temprana infancia de los humanos, en el  momento clave de la vida en que dependemos del amor materno para sobrevivir. Por último, la conclusión enfatiza que toda relación amorosa contiene, en su origen, un sentido de propiedad, pretendiendo ser único y exclusivo. La autonomía en relación con los celos dependerá de la elaboración o simbolización de esa vivencia infantil.

Palabras clave: Los celos; la envidia; el psicoanálisis; la música popular.

Abstract                                                           

This paper presents a dialogue between the psychoanalytic view of jealousy and its expression in culture at different times and places, with special emphasis on Brazilian popular music. It also addresses the boundary that separates jealousy, envy and greed, relying on classics of the psychoanalysis and of the theater, showing how the social imaginary sings and represents these phenomena. Jealousy is therefore discussed in its various shades, from the most horrendous extreme of the tragedy to the jealousy as “the perfume of love”. In addition, the paper highlights the contribution of psychoanalysis to a metapsychology of jealousy, resuming the issue of its structuring position from its mirroring function, as well as its symbolic oscillation. In his analysis, the author also shows how jealousy emerges in the early childhood relationships, in the fundamental moment of life, where we depend of maternal love for survival. Finally, the conclusion emphasizes that every love relationship contains in its origin a feeling of ownership and aims to be unique and exclusive. The autonomy in relation to jealousy will depend on the elaboration or symbolization of this experience during childhood.

Keywords : Jealousy; envy; psychoanalysis;popular music.

Referências bibliográficas

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[1] Psicanalista. Membro Titular da Sociedade Brasileira de Psicanálise do Rio de Janeiro

[2] “Video et expertus sum zelatem parvulum; nodum loquebatur et intuebatur pallidus amare aspectu conlacteum suum.” Saint Augustin. Confessions, livre I, section 7. Paris: Desclée de Brouwer, 1962, p. 293.

[3] A peça Gota d'água foi escrita em 1975 e publicada em livro homônimo no mesmo ano pela editora Civilização Brasileira. A ideia foi originalmente derivada de um trabalho de Oduvaldo Vianna Filho, que adaptara a peça grega clássica de Eurípedes sobre o mito de Medeia para a televisão, e à memória de quem foi dedicada. No prefácio do livro, os autores registram: “O fundamental é que a vida brasileira possa, novamente, ser devolvida, nos palcos, ao público brasileiro. Esta é a segunda preocupação de Gota d’água. Nossa tragédia é uma tragédia da vida brasileira.” A montagem original contou com coreografia de Luciano Luciani, cenografia e figurino de Walter Bacci, direção musical de Dori Caymmi e direção geral de Gianni Ratto

[4] Velo de ouro: pele de um carneiro divino ao qual se atribuíam poderes mágicos de cura.

[5] Todos os trechos referidos a Paul-Laurent Assoun e citados neste artigo são tradução livre do autor.

[6] Contam que foi Lupicínio Rodrigues o inventor do termo “dor-de-cotovelo”, que se refere à prática de quem crava os cotovelos em um balcão ou mesa de bar, pede uma bebida e chora pela perda da pessoa amada. Conta-se que, constantemente abandonado pelas mulheres, ele buscou na própria vida a inspiração para suas canções, em que a traição, o amor e o ciúme andavam sempre juntos.

[7] Todos os trechos referidos a Melanie Klein e citados neste artigo são tradução livre do autor.

[8] Um interessante trabalho sobre esta temática encontra-se em “Capitolina, a que ama no lugar do outro”, de Luiz Alberto Pinheiro Freitas. In Letras compartilhadas: ciúme, a leitura de um grande tema. Revista de (in) formação para agentes de leitura. Ano 4, 2004. Publicação adotada pela Petrobras.

[9] A cacimba, poema matuto-sertanejo, que aprendi na juventude, expressa bem a vivência do ciúme ligada ao narcisismo. Eu imaginava que o poema fosse de autoria de Catulo da Paixão Cearense ou de Zé da Luz, mas não consegui encontrar a referência exata da autoria.

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